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陈独秀的泛封建论

发布时间:2019-07-31 17:11 来源:未知 编辑:admin

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  将“封建”指称近代中国,特别是指称中国的一切落后属性,首见于陈独秀的言论。

  陈独秀1915年在上海创办《青年杂志》,并发表《敬告青年》一文,此为新文化运动的开篇之作。该文以“自主的、进步的、进取的、世界的、实利的、科学的”新精神号召青年,并抨击与之悖反的旧精神——“奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的、想象的”。在“进步的而非保守的”一目中,陈氏说:“举凡残民害理之妖言,率能征之故训,而不可谓诬,谬种流传,岂自今始!固有之伦理、法律、学术、礼俗,无一非封建制度之遗,持较晰种之所为,以并世之人,而思想差迟,几及千载;尊重廿四朝之历史性,而不作改进之图;则驱吾民于二十世纪之世界以外,纳之奴隶牛马黑暗沟中而已,复何说哉!”《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日。

  陈独秀把各种陈腐、落后的现象全都归之于“封建制度之遗”,“封建”被指为陈腐、落后之渊薮。他认定,正因为有此“封建制度之遗”,使得当代中国人与白种人(时称“皙种”)相比,思想落后千年,故中国新青年的使命是“反封建”。

  接受马克思主义以后,陈独秀关于历史阶段性进程的表述接近于共产国际的提法,1920年10月他在《国庆纪念底价值》中说:“由封建而共和,由共和而社会主义,这是社会进化一定的轨道,中国也难以独异的。”《陈独秀著作选》第2卷,上海人民出版社,1993年,第178页。这里的“共和”约指资本主义政体,其所述“社会进化一定的轨道”已接近于下列程式:封建社会——资本主义社会——社会主义社会。

  陈独秀1922年在总结辛亥革命的教训时,有如下分析:“辛亥革命所以失败的原因……也正以当时中国幼稚的资产阶级,未曾发达到与封建官僚阶级截然分化的程度。”《陈独秀著作选》第2卷,第448页。将当时的官僚阶级冠以“封建”,也即把现实中国纳入“封建社会”。

  在一封书信中,陈独秀论及现实中国为“封建”所笼罩,他说:“封建时代之道德、宗教、风俗、习惯,仍复遗僵印影,呈其余势,善恶是非之辨,遂纷不可理。”《答程师葛〈德、智、体〉》,《陈独秀论文选编》(上),三联书店,1984年,第129页。

  有关“封建”概念的把握,陈独秀超越中国传统,没有将其限定在政治制度(“封土建藩”的分封制)上,而扩大为一种中西相互比照的社会制度,这显然是受到严复的影响。严复翻译的《社会通诠》以“封建”对译feudalism,认为中西皆有封建制的历史,此种认识被陈独秀所接受。然而,五四时期的陈独秀与严复又颇相差别:严复认为中国的封建制行之夏、商、周三代,止于周末,秦以后为“霸朝”(君主专制制度),而五四时期的陈独秀却将中国的封建社会大加伸展,一直延及近代。

  陈独秀何以别出心裁,将“封建”的外延作如此巨大的扩张呢?陈氏本人并未对此加以说明,我们只能取“知人论世”法,略考陈氏生平,以探究其新说的来源。

  清末民初出现留日热潮,陈独秀为此一行列中人。1901年11月,他首次自费留学日本,次年春回安庆;1902年9月至1903年4月,他再次赴日,在东京成城学校习军事,1903年春回国,办《安徽俗话报》,以通俗文学宣传民主主义和民族主义。以后又三度赴日,曾就读东京高等师范学校速成科、早稻田大学。最后一次(即第五次)赴日,是1914年7月到东京,协助章士钊编《甲寅》杂志,1915年夏自日本返国,在上海创办月刊《青年杂志》(从第二卷起更名《新青年》,编辑部迁北京),成为新文化运动最重要的舆论发祥地。

  陈独秀旅日,时间跨度在1901年至1915年,正值明治末、大正初,日本刚刚走出封建阶段(镰仓幕府、足利幕府、德川幕府的700年,是日本的封建时代),迈入近代门槛。明治间的日本启蒙思想家仿效法国启蒙运动的提法,将过往的、落后的制度及观念、习俗称之“封建的”,并将德川时代的社会特征概括为二:封建与锁国,称“封建制度”与“锁国政策”是“德川时代的重要的两个基本性格”,而“立宪制”与“封建制”的对立,“开国”与“锁国”的对立,是日本近代化进程中的两大题旨。〔日〕《明治文化史》4 《思想言论?序说》,原书房,昭和五十五年,第4~5页。此类论述在明治、大正年间的书报文字中随处可见。

  以被称之“日本的伏尔泰”的福泽谕吉为例,其幕末明初思想文化批判的锋芒,直指僵化的封建制度。福泽氏是把“封建”作为历史进程的一个必然会被超越的阶段,来肯定明治维新的“废藩置县”等“反封建”举措的,他说:“废藩置县并非出于执政者的英断,执政者只是受国内的智力所驱使,而采取了实际措施而已。如上所论,由于全国的智力,形成了舆论,舆论之所归,促进了政府的改革,废除了封建制度。”〔日〕福泽谕吉著,北京编译社译:《文明论概略》,商务印书馆,1992年,第65页。这就清楚地指出,明治维新的精义是“废除封建”,而“废除封建”是时势使然。

  与福泽氏同时期的哲学家西周对封建制的评析深入到哲理层面,他从“政教之所别”的观点出发,批评来自“汉土”(即中国)的“儒教”、“孔子的教”〔日〕西周《百一新论》卷之上,《西周全集》第1卷,宗高书房,昭和三十五年。。这种“儒教批判”和“孔子批判”,在明治间的日本,是与“封建批判”相为表里的,因为日本德川时代的封建制度(表现为幕藩体制)是崇儒尊孔的,儒学(朱子学)与国学是其两大精神支柱,故明治间的“废除封建”伴随着“儒教批判”和“孔子批判”。明治晚期远藤隆吉著《支那哲学史》(1900年出版),指孔子为中国之祸源,尊孔为中国精神守旧之因。此说为章太炎《订孔》所援引。明治间日本思想界的这种论析,影响了章太炎、邹容、鲁迅、周作人等,陈独秀当然也不例外。陈氏五四时期的反孔批儒,正是这种影响的反映。而陈氏反孔批儒的特色,是将“反孔”纳入“反封建”的大格局之中。

  有“东洋的卢梭”之称的中江兆民也是反封建的健将,反对封建等级制和蒙昧主义是中江氏众多论著的鲜明题旨,这给陈独秀留下深刻印象。《民约译解》是20世纪初留日中国人争相传阅之书,经由此书,高举“反封建”旗帜的法兰西大革命为中日两国知识分子所知晓,陈独秀追慕法国革命,也由此发端。《三醉人经纶问答》1904年摘录刊登在《平民新闻》上,与《一年有半》同为20世纪初新锐的反封建之作,也是此时游学日本的陈独秀研读之书。

  综论之,略具法兰西启蒙运动风格的明治——大正时期的启蒙思想家,将“封建”作为批判对象。而向往法兰西式的民主自由精神的陈独秀,恰于明治末、大正初游学日本,深受此种反封建的启蒙之风濡染。

  陈独秀第五次游学日本期间,正值日本近代史上继“自由民权运动”之后的第二次民主高潮,即所谓“大正德谟克拉西”,此一运动发生在大正年间(1912—1926),而批判封建制遗毒,即为这一的题旨之一,这无疑给陈氏以启示。

  大正初年,宪法学家、东京帝国大学教授美浓部达吉在《宪法讲话》等文中提出,天皇大权非个人私权,而是作为国家元首行使的权能,这便是著名的“天皇机关说”,与绝对主义的“天皇主权说”相对立。政治学者、东京帝大教授吉野作造则将“德谟克拉西”阐发为二义:一为民主主义,倡言主权在民;二为民本主义,倡言以民为本。吉野作造是李大钊的老师,五四新文化运动期间二人互通信息,相互支持参见吕万和《李大钊与吉野作造》(《人民日报》1979年10月7日)。。陈独秀与大正人士有无这类直接联系,尚待考证,但大正给陈氏提供示范,则是毫无疑问的。五四时期陈独秀高举“德谟克拉西”(民主)和“赛因斯”(科学)两面旗帜,显然与此相关。当旧营垒恶攻新文化运动时,陈氏理直气壮地回敬道,要拥护那“德先生”,以反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那“赛先生”,以反对旧艺术、旧宗教。参见陈独秀《本志罪案之答辩书》(《新青年》第6卷第1号,1919年1月15日)。这些观念与语汇里都可以见到日本“大正德谟克拉西”的影像。

  总之,以抨击“封建”作为近代的中心题旨,是陈独秀从日本明治、大正之际的启蒙思想中借取的一种法兰西式的激进民主主义观念。

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