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《文明论概略》高清古籍pdf

发布时间:2019-07-04 13:40 来源:未知 编辑:admin

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  序?言 “文明论”是探讨人类精神发展的理论。其目的不在于讨论个人的精神 发展,而是讨论广大群众的总的精神发展。所以,文明论也可称为群众精神 发展论。一般说来,人们在社会上立身处事,往往由于被局部的利害得失所 迷惑,以致失去正确的见解。习以为常,便几乎不能分辨出哪些是自然的, 哪些是人为的了。有时,认为是自然的实则是习惯所使然:认为是习惯的却 又是出于自然。在这种错粽复杂的情况下,要创造一套完整的文明理论,不 能不说是一件难事。 现代的西洋文明,是从罗马灭亡到现在大构一千多年之间形成起来的。 它的历史可以就是相当悠久的了。日本自从建国以来,已经经过了二千五百 年,我国的固有文明,虽然也自发地发展到一定的程度,但与西洋文明相比 较,情况就有所不同了。自从嘉永①年间,美国人来到日本,此后日本又与西 洋各国缔结了通邮、贸易等条的,我国人民才知道有西洋,互相比较,才知 道彼此的文明情况有很大的差异;人们的视听一时为之震动,人心仿佛发生 了一场骚乱。我国自建国以来二千五百年间,由于治乱兴衰,虽然也发生过 不少惊人的事件,但是,能深入人心使人感动的,最先是古代从中国传来的 儒佛两教,以后最显著的就是近年来的对外关系了。而儒佛两教是以亚洲的 固有精神传播于亚洲的,其中只有精粗之不同,对于日本来说,并不难于接 受,因此说它新而不奇,也未为不可。至于近年来的对外关系就不然了:由 于地理畛域不同,文明因素不同,以及这种因素的发展情况和发展程度不同, 所以我国人民骤然接触到这种迥然不同的新鲜事物,不仅感到新异,而且感 到所见所闻无一不奇无一不怪。这好比烈火突然接触到冷水一般,不仅在人 们的精神上掀起波澜,而且还必然要渗透到人们的内心深处,引起一场翻天 复地的大骚乱。 这种人心骚乱的具体表现,就是儿年前的“王制革新”以及“废藩置县”, 而且发展到如今依然浚有停止。兵马的骚乱虽然在儿年前就已平息,但人心 的骚乱至今依然在日甚一日地发展着。这种骚乱是全国人民向文明进军的奋 发精神,是人民不满足于我国的固有文明而要求汲取西洋文明的热情。因此; 人民的理想是要使我国的文明赶上或超过西洋文明的水平,而且不达目的誓 不罢休。然而,西洋文明也在日新月异地发展提高着,所以我国人民的思想 也必须随着这种发展而永无止境地前进。嘉永年间美国人跨海而来,仿佛在 我国人民的心头燃起了一把烈火,这把烈火一樱燃烧起来便永不熄灭。 人心既如此骚乱,社会上一切事物的错粽复杂情形又几乎达到不可想象 的地步。在这种情况下,要创造一套完整的文明理论,对于学者来说,无疑 是一件极其艰巨的任务。现在西洋各国的学者不断发表新的学说,真是推陈 出新层出不穷,其中包括许多个人惊奇的东西。但是,这不过是继承千余年 来的历史传统和前人的遗产,而加以研究整理得来的。即使有些新颖之处, 也都是同出一源,并非首创。这和目前日本的情况桐比,又怎能同日而语呢? 今天我国的文明,将是一种所谓从火变水,从无到有的突变,这种变化似乎 不应单纯叫作革新,而应称为首创。所以说,探讨文明理论是极其艰巨的任 务,并不是没有道理的。 ① 日本年号,1848—1854 年。——译者 当代学者能够承担这个艰巨的任务,不能不说是一种幸运。因为我国自 开禁以来,社会上的学者都在努力钻研“洋学”,研究的结果虽不免有些粗 浅狭隘,但似乎也窥见了西洋文明的一斑,并且这些学者在二十年前,都受 过日本固有文明的意陶,不仅是耳濡目染,而且也是身临其境躬行其事的。 所以在论述往事的时候,他们不会陷于臆测揣度和模糊不清,而能够直接利 用自己的切身体验与西洋文明互相比照。这是一个有利条件。从这点看来, 必须认为,站在已经形成的一个文明体系圈内去推测其他国家情况的西洋学 者,就不如我国学者根据这种切身体验来得更加可靠了。所谓当代学者的幸 运,也就在于具有这种切身体验这一点上。而且,这种体验一过了这一世代, 就不可复得,因此必须认为今天的这个时代是特别宝贵的大好机会。蒲看目 前我国的洋学家们,没有一个不是以往研究汉学的,也没有一个不是信仰神 佛的;他们不是出身于封建士族,便是封建时代的百姓。这好象是一身经历 了两世,也好象一个人具有两个身体。如果把这两世和两身前后相比较,以 前世前身所接触的文明和今世今身所接触的西洋文明互相比照的话,那么这 两者互相辉映究竟会呈现什么样的景象呢?人们自然会得出确实可靠的观 点。我之所以不揣譾陋,敢于以肤浅的洋学见解来撰写这本小册子,并且不 直接翻译西洋备家的著作,只是斟酌其大意结合日本的实际情况加以阐述, 无非是想要利用我所获得的而后人不可复得的这个大好机会,把我的见解留 传后人参考而已。但是,抱歉得很,由于自己理论粗浅,错误必多,不能满 足读者期望,所以,恳切希望今后的学者能够努力钻研,精读西洋文献,仔 细研究日本的实际情况,使知识更加渊博,理论更加严密,将来能够写出一 部精湛完备的文明理论,从而使全日本的面貌为之一新。我年岁还不算老, 为使这一壮举早日实现,今后定要加倍努力钻研,以期做出一分贡献。 拙著中引用了西洋各种著述,其中直接从原文译出的,都注明了原著畜 名以明出处;至于摘译其大意,或参考各种书籍拮取其精神藉以阐明我个人 旯解的,都没有逐一注明出处。这正如消化贪物一样,食物虽然是身外的东 西,但一经摄取消化之后,就变成我体内的东西了。所以本书理论如果有可 取之处,这并不是由于我的理论高明而是因为食物良好的原故。 任撰写本书的过程中,我曾不断地请教过几位知友,或者征求他们的意 见,或者倾听他们介绍讲过的论著,获益非浅;特别是承蒙小幡笃次郎君审 阅校正,更大大提高了本书的理论价值。 明治 ? 年 ? 月 ? 日?福泽谕吉 出版说明 福泽谕吉(??— ??)是日本近代的重要启蒙思想家。他出身于德川 末期①下级武士家庭,身受封建压迫,深刻体会到封建制度的腐朽;同时,他 又目击当时日本在列强的环伺欺凌之下,国家独立受到严重威胁。在内忧外 患的处境里,福泽立志与封建体制作斗争,并以谋求国家独立富强为己任。 他早岁游历欧美,受近代科学和西方资产阶级自由民主思想的影响很深,回 国以后,他极力介绍西方国家的状况,传播自由平等之说,以倡导民权,促 进“文明开化”,并鼓励日本人学习科学,兴办企业,发扬独立自主的精神, 以争取日本民族的独立。福泽毕生从事教育和著逃工作,对于日本资本主义 的发展和资产阶级起了巨大的推动作用。 福泽的著译很多,共有六十余种。“文明论概略”和“劝学篇”是他的 两部代表性著作(“劝学篇”一书本馆已于 ?? 年翻译出版),当时畅销全 国。在日本知识界有很大影响。“文明论概略”一书共十章,书中阐述了文 明的涵义。福泽认为文明一词至大至广,无所不包,从工商企业、科学技术 到政法制度、文学艺术和道德智慧等等,举凡人类社会的一切物质和精神财 富,邻被他包括在文明这一概念之中。其中他特别强调道德智慧的重要,他 说一国文明程度的高低,可以人民的德智水准未衡量。因此他认为要促进文 明,必须首先提高人民的道德和智慧,人民德智的提高是没有止境的,因而 文明的进步也没有止境。 福泽从历史上分析比较了日本文明和西洋文明,断定日本落后,西洋先 进,日本应该向西方学习,以便急起直追,迎头赶上。福泽虽然认为西洋文 明高于日本文明,但他并不认为西洋文明已经尽善尽美,登峰造极,相反地, 他认为缺点甚多,并不完满,只是在当时情况下,对于落后国家来说,可以 称为文明罢了。至于千万年后,全世界人民德智大大增进,再回顾今大西洋 的文明,一定会感到野蛮得可怜。福泽不是把西洋文明看作至高无上、永世 长存的东西,而是看作一定历史发展的范畴,这是福泽思想中极为可贵的地 方。 福泽思想中也有非进步的、妥协的一面,这一方面是由于福泽的阶极局 限性;一方面是由于日本资本主义确立的时候,西方资本主义已接近最高阶 段,即帝国主义阶段。福泽看出西洋文明并不完满,这固然表明他的目光远 大、思想深邃,其实也是资本主义世界客观现实的反映。福泽眼见西方国家 的富强皆出于文明的昌盛,他要求学习西洋文明,也是作为争取国家独立的 手段。所以他尽管极力倡导自由、平等和民权,但总以不触动统治阶级的法 权为限,他唯恐一过此限度就会削弱国家的实力。当着日本资产阶极民主运 动进一步发展时,福泽在与封建统治阶级作斗争中所表现出的妥协性也就更 为明显,弄到后来,他竟然主张“官民调和”,藉以构束在他看来有些过分 的“自由民权”运动。 日本在由封建社会过渡到资本主义社会的历史转变中,资产阶极的表现 是极其软弱的,富有极大的妥协性,极不彻底,这些在它的思想家 福泽身上都一一反映出来了。福泽的思想,具体地、历史地来看,在当时仍 ① 日本历史上的一个时期(1im 一 1867),亦称江户时代。德川即德川家康(1542—1616),是江户慕府 的第一代将军。 然起了很大进步作用,他的著作也不失为日本近代思想史上的重要文献之 一。我们研究日本近代史,是不能不研究福泽的著作的。为此,继“劝学篇” 译述出版之后,我们又选译了“文明论概略”一书以供参考。 商务印书馆编辑部 ?? 年 ? 月 汉译世界学术名著丛书 出版说明 我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起,更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作,同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助,三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑,才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值,为学人所熟知,毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行,难见系统,汇编为丛书,才能相得益彰, 蔚为大观,既便于研读查考,又利于文化积累。为此人我们从 ?? 年着手分 辑刊行。限于目前印制能力,每年刊行五十种。今后在积累单本著作的基础 上将陆续汇印。由于采用原纸型,译文未能重新校订,体例也不完全统一, 凡是原来译本可用的序跋,都一仍其旧,个别序跋予以订正或删除。读书界 完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作,汲取其对我有用的精华,剔 除其不合时宜的糟粕,这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界 给我们批评、建议,帮助我们把这套丛书出好。 商务印书馆编辑部 ?? 年 ? 月 文明论概略 第一章?确定言论的标准 轻重、长短、是非、善恶等词,是由相对的思想产生的。没有轻就不会 有重,没有善就不会有恶。因此,所谓轻就是说比重者轻,所谓善就是说比 恶者善,如果不互相对比,就不能谈论轻、重、善、恶的问题。这样经过互 相对比之后确定下来的重或善,就叫做议论的标准。日本谚语有所谓“腹重 于背”和“捨小济大,之说。这就是说:在评价人的身体时,腹部比背部重 要,因此宁使背部受伤,也要保护腹部的安全;又如对待动物,仙鹤比泥鳅 既大且贵,因而不妨用泥鳅喂鹤。例如日本,废除封建时代不劳而食的诸候 藩臣制度,改变成目前这样,在表面上似乎是推翻了有产者而使其陷于窘境, 但如果以日本国家和各藩来比较,当然日本国家为重而各藩为轻。废藩正如 为保全腹而牺牲背,剥夺诸侯藩臣的俸禄犹如杀鳅养鹤。研究事物,必须去 其枝节,追本溯源以求其基本标准。这样,就能逐渐克服言论的纷纭,而树 立起正确标准。自从牛顿发现万有引力定律,确立了物体静者恒静、动者恒 动的规律以来,说明世界万物的运动之理,无不以此为依据。定律也可以叫 做理论的标准。假使在探讨运动的道理时没有这个定律,就会众说纷纭,莫 衷一是,或者还会根据船的运动建立一套有关船的理论定律,根据车的运动 又建立一套有关草的理论标准,这样只能增加理论的纷纭而得不到根本的统 一,不统一也就谈不到正确。 不确定议论的标准,就不能推论利害得失。例如城堡,虽然对守者有利 而对攻者就有害,敌之得就是我之失,往者的便利就是来者的障碍。所以在 讨论利害得失之前,必须首先确定其立场,是为守者,还是为攻者?是为敌, 还是为我?不论为谁都必须确定其基本立场。从古至今,议论纷纭相互龃龉, 其根本原因都是由于最初没有共同标准,到了最后又要强求枝叶一致而造成 的。譬如之说,就常常不一致。他们的主张听来似乎各有道理,如果深 究其根源,神道是诽现世的吉凶,而佛法是请未来的祸福,因其议论标准不 同,这两种学说也就不能一致。汉学家和皇学家之间也有争论,他们的争论 虽然纷纭复杂,但其基本的分歧在于:汉学家赞成渴武放伐,而皇学家刚主 张万世一系;汉学家所威到为难的也只在于这一问题上。对于事物,如果这 样捨本逐未地争论下去,神儒佛的不同论点,永远不会趋于一致,正如在武 备上一味争论弓矢刀枪的优劣一样。因此,要想消除这种无味的争论而达到 协稠一致,只有一个方法,那就是提出比他们更高明和更新的见解,让他们 自己去判断新旧的好坏。例如弓矢刀枪的争论虽曾喧嚣一时,但自从采用洋 枪以未,社会上就再也没有谈论弓矢刀枪的人了。[如果只听双方片面的辩 解:神官①将会说,神道也有葬祭之法,所以也是講未来的:僧侣也会说,法 华宗等也有加持祈祷的仪式,所以佛法也注重现世的吉凶。这样,议论就会 纠纒不清。这完全是由于两教混淆已久,僧侣想模仿神官,神官想侵犯 僧侣的职分所致。其实论两教的总的精神,一个是以未来为主,一个是 以现世为主,这可以从几千年来的习惯得到证明,已无须再听那些喋喋不休 的议论了。 再看议论的标准不相同的人,至其主张的未端细节有时似乎相同,但一 ① 日本对皇室的祖先、神话时代的神或对国家有功劳的人都奉之为神,而设立神社,掌管神社祭祀的叫做 神官。——译者 追溯其由来,往往在中途发现分歧,而结论也就互不相同。所以,在人们论 及事物的利害时,开始听起来,认为某一事物是利或是害的看法,好象没有 什么不同,但进一步追问其所以认为利或是害的理由时,就会发现他们的见 解在中途有所分歧,其最后结论也就不能取得一致。例如,顽固分子总是憎 恶西洋人,而在学者之中稍有见識的,看到西洋人的举止行为也并不满意, 其憎恶洋人的心情可以说与顽固分子并无二致。如果单就这一点来说,两者 的主张似乎相同,但是一敲到憎恶的理由时便发生分歧,前者认为西洋人是 異种,所以就不同事情的是非利害只是一味憎恶;后者则见识较广,并非单 纯地憎恶,而是考虑到在互相接触时可能发生的那种恶劣情况,而愤恨那些 自命为文明人的西洋人对日本人的不平等待遇。两者憎恶的心情虽同而憎恶 的原因各異,所以在对待西洋人的方式上也就不能一致。攘夷论者和“开国 榆者”①对细节的看法相同,而中途分歧和根本出发点不同的原故即在于此。 人们对一切事物,甚至于游嬉宴乐,往往表面上相同,而其爱好却各自不同。 所以,不应从表面上观察一时的行为,而遽然判断这个人的思想。 另外还有一种情况,在谈论事物的利害得失时,各走极端,从议论一开 始双方就发生显著的分歧而不能互相接近。例如,一听到有人谈论公民权利 平等的新学说,守旧者就立刻认为这是共和政治论,从而提出:如果在我们 日本主张共和政治论,那么。我们的国体怎么办,甚至还要诅这将招来不测 的大祸,而为之惶惶不可终日仿佛国家将陷于无君无政的大乱中。这种人从 讨论的一开始,就考虑到遥远的未来,既不研究权利平等为何物,又不探求 其目的之所在,只是一味反对而已。革新论者刚从一开始就把守旧者当作敌 人,毫无道理地排斥旧说,因而形成敌对之势,意见无法趋于一致。这就是 由于双方各走极端,所以才造成不可调和的局面。举一个浅近的比喻来说, 有好酒和不好酒的①两个人,好酒的讨厌年糕,不好酒的时厌酒。他们各谈年 糕和酒的害处,主张取消自己所不喜欢的东西。不好酒的驳斥好酒的说:“如 果说年糕有害,那么是否能够破除我国几百年来的习惯,在元旦那天吃茶泡 饭,停止年糕铺的营业,禁止全国播种糯米呢,这当然是行不通的。”好酒 的也反驳说:“如果说酒有害,那么,是否能从明天起就封闭全国的酒馆, 严惩那些酗酒的人,用甜米酒代替药用酒精,举行婚礼时以水盃②代酒呢?这 当然是行不通的”。这样备执一端势必彼此冲突而不能接近,终于会使人与 人之间发生纠纷而给社会造成大害。古今各国这种例子比比皆是。这种纠纷 如果发生在士大夫之间,就会引起笔争舌战,著书立说,以所谓空论蠱惑人 心。如果是不学无术的文盲不能舌战笔争的话,就要诉诸筋膂之力,很可能 企图进行暗杀。再看社会上彼此争论辩驳时,往往只是互相竭力攻击对方的 缺点,不肯显露双方的真实面目。所谓缺点,就是指和事物的好的或有利的 一面相表里的坏的或不利的一面。譬如,乡村的农民虽然正直但是愚顽;城 市的居民虽然聪明但是轻薄。正直和聪明虽然是人的美德,但是也往往附带 着愚顽和轻薄这种坏的方面。农民和市民之间的争论多半发生在这里:农民 ① 日本历史上的一个时期(1im 一 1867),亦称江户时代。德川即德川家康(1542—1616),是江户慕府 的第一代将军。 ① ,‘不好酒的”一—原文为 “下户”,日本人称不喝酒的人为下户,下户一般喜食年糕等甜食。——译 者 ② “水盃”——日本风俗,在生离死别不能再会时,以水代酒举盃互饮。——译者 视市民为轻薄儿;市民罵农民为蠢货。这种针锋相对的情形,恰如各闭上一 只眼睛,不看对方的优点,只找对方的缺点。如果能使他们睁开双眼,用一 只眼观察对方的长处,而用另一只眼观察对方的短处的话,就能长短相抵, 双方的争论也就可以得到解决。或者发现对方的长处完全掩盖了短处,那么, 不仅可以消除争论,且可彼此友好,互相获益,社会上的学者也是如此。例 如现在日本议论界有保守和改革两派。改革派精明而进取,保守派稳重而守 旧。守旧者有陷于顽固的缺点,进取者有流于轻率的弊病。但是,稳重未必 都陷于顽固,精明未必都流于轻率。试看世上的人,有喝酒而不醉的,有吃 年糕而不伤胃的,可见酒和年糕未必都是醉人和伤胃的原因。醉酒或伤胃与 否,只在于是否能够节制。既然如此,保守派就不必憎恶改革派,改革派也 不必藐视保守派了。假设这里有四个人、甲稳重,乙顽固,丙精明,丁轻率: 如果甲遇丁,乙遇丙,一定互相敌对彼此看不起:但甲遇丙,就一定会意气 相投而相亲。如果彼此在威情上能够融洽,双方就能显露出真实面目,从而 就能逐渐消除敌对情绪,在以煎封建时代,诸侯的家臣,住在江户藩邸①的和 住在诸侯采邑的,两者之间在言论上,常发生分歧,属于同藩的家臣儼然如 同仇敌,这也是未能显露出人的真实面目的一例,这些缺点随着人类知识的 进步,固然可以自然消除,但是最有效的办法,莫过于人与人之间的接触。 这种接触可以通过商业交易或学术研究,甚至可以通过游艺宴饮,也可以通 过公务、诉讼、斗殴,战争等方式,凡是便于人与人的互相接触或者有把心 里所想的用言语行为表达出来的机会,都能使双方的感情融洽,这就是所谓 睁开双眼看到对方的长处。有识之士所以特别重视人民议会、社团义演、交 通便利、出版自由等,也就是因为它有助于人民的接触。 一切关于事物的议论都是反映每一个人的意见,当然不可能完全一致。 见议高的,议论也就高;见议肤浅,议论也就肤浅,见议肤浅的人,还未能 达到议论的出发点就想驳斥对方的主张,就会产生两种主张背道而驰的现 象。譬如,在讨论同外国交往的利害时,甲主张开国,乙也主张开国,骤然 看来甲乙的主张似乎一致,但随着甲的理论逐渐深入发挥,乙就逐渐感到不 能接受,于是双方便发生争执。因为象乙这种人即所谓社会上的普通人,只 能提出普通的论调,其见解亦极肤浅,不能明了议论的根本出发点,遽然听 到高深的言论,反而迷失了方向。社会上这种事例比比皆是。这好比胃病患 者摄取营养品不能消化,反而加重了疾病。乍看起来,高深的议论似乎对于 社会有害无益,其实不然,如果没有高深的议论,就不可能引导后进者达到 高深的境地。如果怕胃弱而废营养,结果只会造成患者的死亡。由于这种忍 让的错误,古今各国,不知发生了多少悲剧。不论在任何国家,任何时代, 社会上下愚和上智的人都很少,大多数是处于智愚之间,与世浮沉,庸庸碌 碌,随声附和以修其一生的。这种人就叫做普通人。所谓舆论就是在他们之 间产生的。这种人只是反映当时的情况,既不能回顾过去而有所反对,也不 能对未来抱有远见,好象永远停滞不前似的。可是,如今竟有人因为这种人 在社会上占大多数,说是众口难拗,于是便根据他们的见解,把社会上的议 论划成一条线,如果有人稍微超出这条钱,就认为是异端邪说,一定要把它 ① ,‘江户藩邸”——日本天正 18 年(1590)德川家康在江户(现在的东京)设立了幕府,掌握政权统治 全国,为了防范各地诸侯作乱、制定了参观的制度,各地诸 侯每隔三年论流到幕府所在地江户居住一个相 当时期,因此,诸侯便在江户另设一藩 邸以便居住。 压入这条线内,使社会上的议论变成清一色,这究竟是什么用意呢?假如真 的这样,那些智者对国家还能起到什么作用呢?将要依靠谁来预见未来为文 明开辟道路呢?这未免太没有头脑了。自古以来一切文明的进步,最初无一 不是从所谓异端邪说开始的。亚当·斯密最初讲述经济学时,世人不是也曾 把它看做是邪说而驳斥过吗?伽里略提出地动说时,不是也被称为异端而获 罪了吗?异说的争论年复一年地继续下去,社会上一?般群众又仿佛受到了智 者的鞭策,不知不觉地接受了他的观点,到了如今这样的文明时代,即使小 学生也没有认为经济学和地动靓是奇怪的了。不但不奇怪,假如有人怀疑这 些定律,就要被当做愚人而为人所不齿。再举一个最近的例子来说,仅在十 年以前,三百诸侯曾各设一个政府,定下君巨上下之分,掌握着生杀与夺的 大权,其政权之巩固,大有可以传之子孙万代之势。然而转瞬之间便宣告土 崩瓦解变成了目前的局面。到了今天,社会上?当然没有人认为这是什么奇怪 的事,但是,假如在十年以前,藩臣中有人提倡废藩置县,藩府该怎样对待 他呢?不消说,他将立刻遭到迫害。所以说,昔日的所谓异端邪说己成现代 的通论,昨日的怪论已成今日的常谈。那末,今天的异端邪说,一定会成为 后日的通论常谈。学者无须顾虑舆论的喧嚷和被指斥为异端邪说,尽可鼓起 勇气畅所欲言。或许别人的主张与自己的意见有所不合,但是应仔细研究其 论点,司采纳的就采纳,不可采纳的暂且放在一边,以待双方意见趋于一致 的一天,这就是议论标准统一的一天。切不可企图把别人的主张硬拉到自己 的主张范围以内而划一社会上的议论。 根据上述情形,讨论事物的利害得失时,必须首先研究利害得失的关系, 以明确其轻重和是非。论述利害得失比较容易,而辨别轻重是非却很困难。 不应根据一己的利害来论断天下事的是非,也不应因眼前的利害而贻误长远 的大计。必须博闻古今的学说,广泛了解世界大事,平心静气地认清真理, 排除万难,突破舆论的束缚,站在超然的地位回顾过去,放大眼光展望将来。 我当然不想确定议论的标准,阐明达到这个标准的方法,使所有人都同意我 的见解,但是我愿意向国人提出一个问题:在今天这个时代,是应该前进呢, 还是应该后退?是进而追求文明呢,还是退而回到野蛮?问题只在“进退” 二字。如果国人有前进的愿望,那么我的议论也许就有可取之处,至于讨论 实际如何进行的方法,则非本书的目的,这一点唯有等待大家研究。 第二章?以西洋文明为目标 前章已经说过,事物的轻重是非这个词是相对的。因而,文明开化这个 词也是相对的。现代世界的文明情况,要以欧洲各国和美国为最文明的国家, 土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家,而非洲和澳洲的国家算是 野蛮的国家。这种说法已经成为世界的通论,不仅西洋各国人民自诩为文明, 就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱,并且也没有不接受这 个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于西洋的。不但不这样想,而且稍识事 理的人,对事理懂得越透澈,越能洞悉本国的情况,越明了本国情况,也就 越觉得自己国家远不如西洋,而戚到忧虑不安。于是有的就想效仿西洋,有 的就想发奋图强以与西洋并驾齐驱。亚洲各国有识之士的终身事业似乎只在 于此。(连守旧的中国人,近来也派遣了西洋留学生,其忧国之情由此可见)。 所以,文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论,且为世界人民所公认。 那么,为什么能够这样呢?因为人们看到了明显的事实和确凿的证据。兹将 其情况说明如下,这是人类的必经的阶段,也可以就是文明发展的过程。 第一、既没有固定的居处,也没有固定的食物,因利成群,利尽而散, 互不相关:或有一定的居处从事农渔业、虽然衣食尚足但不知改进工具,虽 然也有文字但无文学,只知恐惧自然的威力,仰赖他人的恩威,坐待偶然的 祸福,而不知运用自己的智慧去发明创造。这样的人就叫做野蛮,可以说距 离文明太远。 第二。农业大有进步,衣食无缺,也能营造房屋建设城市,在形式上倨 然成为一个国家,但察其内部则缺欠太多;文学虽盛而研究实用之学的人却 很少;在人与人的交往中,猜疑嫉妒之心甚深,但在讨论事物的道理上,却 没有贸疑问难的勇气:模仿性工艺虽巧,但缺乏革新创造之精神;只知墨守 成规不知改进;人与人相处虽有一定规矩,但由于习惯的力量特大还不成体 统。这样的人就叫做半开化,还没达到文明的程度。 第三、这里已经把社会上的一切事物纳于一定规范之内,但在这个规范 内人们却能够充分发挥自己的才能,朝气蓬勃而不囿于旧习;自己掌握自己 命运而不必仰稍他人的思威:敦品励学,既不怀慕往昔,也不满足现状;不 苟安于目前的小康,而努力追求未来的大成,有进无退,虽达目的仍不休止; 求学问尚实用,以奠定发明的基础;工商业的日益发达,开辟幸福的泉源; 人的智慧似乎不仅能满足当时的需要,而且还有余力为将来打算。这就叫做 现代的文明,这可以说是已经远远地摆脱了野蛮和半开化的境界。 象以上这样分成三个阶段,就可以划清文明,半开化和野蛮的界限。但 是,这些名称既然是相对的,那么,在未达到文明的时期,也不妨以半开化 为最高阶段。这种文明对半开化来说固然是文明,而半开化对野蛮来说,也 不能不谓之文明。例如,以现在的中国与西洋各国相比,不能不说中国是半 开化。但是,把中国与南非各国相比,或取更近的例子来说,以日本近畿地 方的人民与虾夷民族相比,那么,前者就可以称做文明了。现在称西洋各国 为文明国家,这不过是在目前这个时代说的,如果认真加以分析,它们缺陷 还非常多。例如,战争是世界上最大的灾难,而西洋各国却专门从事战争; 窃盗和杀人是社会上的罪恶,而西洋各国窃盗和杀人案件层出不穷,此外西 洋各国还有结党营私争权夺利的,也有因丧失权力而互相攻讦吵嚷不休的: 至于在外交上耍手段,玩弄权术,更是无所不为。只是大体上看来,西洋各 国有朝向文明方面发展的趋势,而决不可认为目前已经尽善尽美了。假如千 百年后,人类的智德已经高度发达,能够达到太平美好的最高境界,再回顾 现在西洋各国的情况,将会为其野蛮而叹息的。由此可见,文明的发展是无 止境的,不应满足于目前的西洋文明。 既然不能以西洋文明为满足,那么,我们就可以捨棄西洋文明而不效法 它吗?如果这样,我们将要处于何等地位呢?既不能安于半开化,更不能退 回野蛮的地位。要摆脱这两个落后地位就必须另寻出路。人们期待中的百年 后所谓太平盛世的最高境界,不过是人类的空想罢了。况且,文明并不是死 的东西,而是不断变化发展着的。变化发展着的东西就必然要经过一定的顺 序和阶段,即从野蛮进入半开化,从半开化进入文明。现在的文明也正在不 断发展进步中。欧洲目前的文明也是经过这些阶段演变而来的。现在的欧洲 文明,仅仅是以现在人类的智慧所能达到的最高程度而已。所以,现在世界 各国,即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位,如果想使本国文明进步, 就必须以欧洲文明为目标,确定它为一切议论的标准,而以这个标准来衡量 事物的利害得失。本书全编就是以欧洲文明为目标,而讨论对这种文明的利 害得失的,希望学者不要误解本书主要的这种旨趣。 有人说,世界各国彼此分立,各自形成独特的体制,人情风俗也互有差 异,国体政治也各有不同,现在为追求本国的文明,而完全以欧洲为衡量利 害得失的标准,盒不是不合理吗?应该适当地汲取外国文明,研究本国的人 情风俗,根据本国的国体和政治制度,选择其合乎国情者,当取则取,当捨 则捨,这样才能调和适宜。我对这个问题的回答是这样。半开化的国家在汲 取外国文明时,当然要取捨适宜,但是文明有两个方面,即外在的事物和内 在的精神。外在的文明易取,内在的文明难求。谋求一国的文明,应该先攻 其难而后取其易,随着攻取难者的程度,仔细估量其深浅,然后适当地采取 易者以适应其深浅的程度。假如把次序颠倒过来,在未得到难者之前先取其 易,不但不起作用,往往反而有害。所谓外在的文明,是指从衣服敛食器械 居室以至于政令法律等耳所能闻目所能见的事物而言。如果仅以这种外在的 事物当作文明,当然是应该按照本国的人情风俗来加以取捨。西洋各国即使 国境毗连,其情况也互有差异,何况远离在东方的亚洲国家,怎么可以全盘 效法西洋呢?即使仿效了,也不能算是文明。例如,近来我国在衣、食、住 方面所流行的西洋方式,这能说是文明的象征吗?遇到剪鬓男子,就应该称 他为文明人吗?看到吃肉者,就应该称他为开化的人吗?这是绝对不可以 的。又如在日本的城市仿建了洋房和铁桥:中国也骤然要改革兵制,效法西 洋建造巨艦,购买大砲,这些不顾国内情况而滥用财力的做法,是我一向反 对的。这些东西用人力可以制造,用金钱可以购买,是有形事物中的最显著 者,也是容易中的最容易者,汲取这种文明,怎么可以不考虑其先后援急呢? 必须适应本国的人情风俗,斟酌本国的强弱贫富。某人所谓研究人情风俗, 可能就是指此而言。关于这一点,我本来没有异议,不过,某人似乎只谈文 明的外表,忽视了文明的精神。那么,究竟所谓文明的精神是什么呢,这就 是人民的“风气”。这个风气,既不能出售也不能购买,更不是人力所能一 下子制造出来的,它虽然普遍渗透于全国人民之间、广泛表境于各种事物之 上,但是既不能以目窥其形状,也就很难察知其所在。我现在愿意指出它的 所在、学者们如果博览世界历史,把亚欧两洲加以比较,姑且不谈其地理物 产,不论其政令法律,也不问其学术的高低和宗教的異同,而专门寻求两洲 之间逈乎不同之处,就必然会发现一种无形的东西。这种无形的东西是很难 形容的,如果把它培养起来,就能包罗天地万物,如果加以压抑,就会萎缩 以至于看不见其形影:有进退有盛衰,变动不居。虽然如此玄妙,但是,如 果考察一下欧亚两洲的实际情况,就可以明确知道这并不是空虚的。现在暂 且把它称作国民的“风气”,若就时间来说,可称作“时势”;就人来说可 称作“人心”:就国家来说可称作“国情”或“国论”。这就是所谓文明的 精神。使欧亚两洲的情况相差悬殊的就是这个文明的精神。因此,文明的精 神,也可以称为一国的“人情风俗”。由此可见,有人说要汲取西洋文明, 必须首先研究本国的人情风俗这句话,虽然在字句上似乎不够明确,但是, 如果详细加以分析,意思就是,不应单纯仿效文明的外形而必须首先具有文 明的精神,以与外形相适应。我所主张的以欧洲文明为目标,意思是为了具 有这种文明的精神,必须从它那里寻求,所以两种意见是不谋而合的。不过, 某人主张寻求义明应先取其外形,但一旦遇到障碍,则又束手无策;我的主 张是光求其精神,排除障碍,为汲取外形文明开辟道路。两种见解的差異即 在于此。某人并非厌恶文明,只是爱好得不如我殷切,议论还不够透澈而已。 前面已经论述了文明的外形易取而文明的精神难求。现在来阐明这个道 理。衣服欲食器械居室以至政令法律,都是耳目可以闻见的东西。然而,政 令法律若与衣食居室相比,情况便有所不同,政令法律虽然可以耳闻目见, 但终究不是可以用手来捉摸或者用金钱可以买卖的东西,所以汲取的方法也 较困难,不同于衣食房屋等物。所队,仿效西洋建筑铁桥洋房就容易,而改 革政治法律却难。我们日本虽然已经有了铁桥洋房,但是政治法律的改革直 到现在还未能实行,国民会议未能很快地成立,其原因即在于此。,至于更 进一步想要改变全国人民的风气,更是谈何容易,这决不是一朝一夕所能奏 效的。既不能单靠政府命令来强制,也不能依赖宗教的教义来说服,更不能 仅仅通过衣食房屋等的改革从外表来引导。唯一方法是顺应人民的天性,消 除弊害,排除障碍,使全体人民的智德自然发展,使其见解自然达到高尚的 地步。假使这样能够打开改变人心的端绪,则政令法律的改革自然可以畅行 无阻了。人心有了改变,政令法律也有了改革,文明的基础才能建立起来, 至于那些衣食住等有形物质,必将随自然的趋势,不招而至,不求而得。所 以说,汲取欧洲文明,必须先其难者而后其易者,首先变革人心,然后改革 政令,最后达到有形的物体。按照这个顺序做,虽然有困难,但是没有真正 的障碍,可以顺利到达目的。倘若次序颠倒,看来似乎容易,实际上此路不 通,恰如立于墙壁之前寸步难移,不是踌躇不前,就是想前进一寸,反而后 退一尺。 以上所述仪限于谋求文明的顺序,但我决不是说有形的文明完全无用。 有形也好无形也好,不论求之于国外或是创造于国内,都不应有所轩轻。只 是要看当时的情况,察其先后缓急,而决不是全然否定。人的才能是无限的, 既有身体的才能,也有精神的才能,它所涉及的范围极广,需要的方面极多, 因为人的天性本来是趋向于文明的,所以只要不伤害天性就可以了。文明的 真谛在于使天赋的身心才能得以发挥尽致。例如,在原始时代,人们都重视 膂力,它支配了人与人的关系,在人与人的关系上势必要偏重于权力这一方 面,而运用人的才能的范围则是非常狭窄的。后来文化稍微进步,人的精神 渐渐发展起来,智力也自然取得了地位,而与膂力相提并论,两者互相制约, 取得均势,于是才稍微克服了偏重权威,而发挥人们才能的范围也有了扩大。 但是在古代,由于膂力和智力并用的机会很少,膂力只用于战斗,而无暇顾 及其他。至于对衣食住所需物资的取得,只不过是利用战斗的余力罢了。这 就是所谓尚武的风俗。当时智力虽然逐渐有了地位,但因忙于维系野蛮的人 心,致使智力未能运用于康乐和平的事业,而只是用作治人的手段,并且还 得和普力互相依存,以致未能取得独立的地位。试看今天世界各国,不仅在 野蛮的国家,即使在半开化的国家,凡是智德兼备的??,都是通过种种关系 而服务于政府,并依靠政府的力量从事于治人的工作。即或偶尔有不从属于 政府而为自身工作的,也不过是研究古典,或陶醉于诗歌等文艺之中,可以 说并未能充分发挥人的才能。后来,社会上的事情逐渐复杂起来,身心的需 要也逐潮增加了,于是社会上有了发明和研究,工商业日盆繁荣,学术的发 展也越来越多样化了,因此不能再满足于往日的简单状况。于是,战斗。政 治。古学和诗歌等,只不过是人事中的一个项目,而丧失了独霸的权威。最 后,千百种事业同时并举,互相竞争,形成彼此势均力敌的状态,互相影响 互相推动,使人的品德进步到高尚的境界。直到这个时候,智力才跃居上位, 文明才有了显著进步。人类的活动越单纯,用心也就越专,用心越专,而权 力也就不能不偏于一隅。在古代,由于事业较单纯,人的才能无处发挥,因 而它的力量只局限于一隅。但是,日积月累,恰如单钝的环境变成了复杂的 世界,给身心开辟了新的活动场所。现在西洋各国,可以说正是如此复杂的 世界。所以促进文明的要颁,在于尽量使各种事务繁忙起来,各种需要不断 增多,不同事物的轻重大小,多多益善,从而使精神的活动日益活跃起来。 这样只要无碍于人的天性,各种事物就必然会日趋繁荣,各种需要也必定日 见增长,这从世界古今各种实际经验上可以得到证明。因为人的天性自然趋 向于文明,这样决不是偶然的,也可以说这是造物的本意。 从这个议论来推想,还可以发现一个事实,就是中国文明和日本文明的 同異问题。所谓纯粹的专制政府或神权政府,是把君主尊贵的道理完全归之 于天与,把至尊的地位和最高的权力合而为一,以统治人民,并且深入人心, 左右着人心的方向。所以,在这种政治统治下的人民的思想趋向必然偏执, 胸怀狭窄,头脑单纯(思想不复杂]。由于这种原故,社会上一旦发生变故, 这种关系稍稍被破坏,不论事体的好环,其结果,必定导致一种自由风气的 产生。在中国周朝未叶,诸侯形成割据之势,数百年间人民不知有周室,此 时,天下大乱,独裁专制的权力大为削弱,人心稍有舒缓余地,于是,很自 然地产生了自由思想。以后,在中国文明的三千多年尚,只有周未才出现过 那种百家争鸣、完全相反的主张也能为世人所接受的局面(老庄杨墨等百家 之说繁兴]。这些就是孔孟所谓的异端。这些学说从孔孟的立场来看,认为 是异端,但从异端的立堤看来,则孔孟也不免为異端了。现在虽因缺乏古籍 无从考证,但是,当时人心的振奋和自由风气之盛,是可以想象的。秦始皇 统一天下虽有焚书的暴举,但其用意并不是单纯地憎恶孔孟之教,而是想把 百家争鸣,所有各种学说,不同孔孟或是杨墨,一律加以禁绝。假使当时只 有孔孟之教,秦始皇未必会作出焚书之举。为什么这样说呢,因为后世也有 很多暴君,其暴虐并不亚于秦始皇,但都不认为孔孟之教有害,而孔孟之教 并不妨碍暴君的作为。那未,秦始皇为什么特别憎恶当时的百家争鸣而加以 禁止呢?这是因为当时的众说纷纭,特别妨碍了他的专制。所谓妨碍专制的 不是别的,很明显在于百家争鸣必然要产生自由的因素。假如只有一个学说, 无论这个学说的性质怎样纯粹善良,也决不能由此产生自由的风气;自由的 风气只有在不同意见的争论之中才能存生。秦始皇杜绝了争论的根源以后, 统一天下,从此实行了专制政治,虽然经过多次改朝换代,但人与人之间的 关系本质上并未改变,仍然是以至尊的地位与最高的权力集中于一身而支配 着社会。因为孔孟之教对这个制度最有利,所以只让它流传后世。有人说, 中国虽然是专制政府,但还有改朝换代的变革,而日本却是万世一系,所以, 日本人的思想必然是顽固闭塞的。这种说法,只是局限于表面形式,而没有 了解事情的真相,假如详细考察事实,就可以发现相反的情况。当然,我们 日本,在古代也是以神权政府的意旨统治天下,致使民智不开,并且完全迷 信集中至尊地位和最高极力于一人的传统观念,因而人民的思想也是偏执 的,这些情况基本上和中国人没有什么区别。然而,到了中古武人执政时代, 逐渐打破了社会的结构,形成了至尊未必至强,至强未必至尊的情况,在人 的心目中开始认识到至尊和至强的区别,恰如胸中容纳两种东西而任其自由 活动一般。既然允许这两种东西自由活动,其中就不能不夹杂着另外一些道 理。这样,尊崇神政的思想,武力压制的思想和两者夹杂着的道理,三种思 想虽有强弱之分,但是任何一种思想都不能垄断,既然不能垄断,这时自然 要产生一种自由的风气。这与中国人拥戴绝对的专制君主,深信君主为至尊 至强的传统观念相比,是迥然不同的。在这一点上,中国人的思想是贫困的, 日本人的思想是丰富的,中国人是单纯的,日本人是复杂的。思想复杂丰富 的人,迷信就会消除。在专制神权政府时代,由于天子一遇到日食时就举行 辟席以及观天文未卜吉凶等等,人民也就尊崇这种作风,因而愈视君主为神 圣,并愈加陷于愚昧。现在的中国就是这种风气,而我日本则不然。日本人 民愚昧迷信的程度固然不能算不甚,然而这种迷信是出于本身,受神权政府 的遗毒影响则较少。例如,在武人执政时代,日食时,天子也许还是举行辟 席,也许还观察天文和举行祭祀天地等仪式,但是,至尊的天子既然没有至 强的权力,因之人民就把它置之度外而不加重视。再如至强的将军,他的权 威十分强大足以压服一世,但在人民的心目中,并不象拥戴至尊的天威那样, 而是自然地把他看做凡人。这样,至尊和至强的两种思想取得平衡,于是在 这两种思想当中便留下了思考的余地,为真理的活动开辟了道路,这不能不 说是我们日本的偶然幸运。在今日的情势下,固然我们不希望恢复武人执政, 但是,假使在幕府执政的七百年间,王室掌握着将军的武力,或幕府得到王 室的尊位,而集中至尊和至强于一身,并且控制着人们身心,则绝不会有今 日的日本。时至今日,如果仍以皇学家们所谓的祭政一体的原则来统治社会, 那么,也不会有后日的日本。正因为今天不是这种情形,所以应该说这是日 本人民之幸。所以,中国是一个把专制神权政府传之于万世的国家,日本刚 是在神权政府的基础上配合以武力的国家。中国是一个因素,日本则包括两 个因素。如果从这个问题来讨论文明的先后,那么,中国如果不经过一番变 革就不可能达到日本这样的程度。在汲取西洋文明方面,可以说,日本是比 中国容易的。 在前一段中谈过,某些人曾说到汲取西洋文明时应根据本国国体斟酌取 舍。本章的目的虽然不是要讨论国体,而在讨论汲取外国文明问题时,首先 使人们感到阻碍的,似乎就是国体论,甚至于有人认为国体和文明似乎是不 相容的。而对于这个问题,理论家们很多人避而不谈。这恰如作战时未经交 锋就各自后退一样,无论如何看不出和战的究竟。更看不到阐明了道理以后, 根本用不着交锋,而唯有和合的一途。有什么理由捨而不谈呢,所以我才以 冗长的篇幅来答辩他们的论点。第一,所谓国体是指什么呢?姑且不谈社会 上一般的講法,先就我所知道的来说。“体”就是集体的意思,或者是体制 的意思,也就是,把物体集合起来成为一体并与其他物体相区别的意思。所 以国体,就是指同一种族的人民在一起同安乐共患难,而与外国人形成彼此 的区别:本国人的互相照顾,比对待外国人要篇厚;本国人互相帮助比对外 国人尽力;在一个政府之下,自己支配自己的命运,不受外国政府的干涉, 祸福都由自己承担而能独立自主。西洋人所谓“?????? ”就是这个意思。 世界上的一切国家,各有其国体。中国有中国的国体,印度有印度的国体, 西洋各国也都备有一定的国体,并且对于这个国体没?有不尽力加以保护的。 国体的由来,有由于人种相同的,有由于信仰相同的,或由于语言,或由于 地理,情况备不相同。但其最主要的因素是,同一种族的人民经过共同的社 会历史沿革,有着共同的传统观念。偶尔也有不受上述条件的限制而构成国 体的。例如瑞士,虽然国内各州,在人种、语言和信仰上有所不同,却也能 构成坚固的国体。但如果上述条件相同,则人民之间的感情将更融洽。例如 日耳曼民族的各国,虽然各有其独亡的体制,但由于有着相同的语言文化和 共同的传统观念,所以直到今天,日耳曼民族还是维护着日耳曼联邦的国体, 而与其他国家有所不同。 国体在一个国家里未必始终如一,而是可能有很大变化的。或合并,或 分离,或扩大,或缩小,甚至还可能完全消失。因此,判断一国国休的是否 存在,不能仅从语言、信仰等条件的存亡来衡量。因为,即使语言、信仰还 存在,而人民丧失政权,受到了外国人的统治,这就是国体的灭亡。例如英 国与苏格兰合并为一个政府,这是国体的合并,双方皆无所失;荷兰和比利 时分为两个政府,这是国体的分裂,而不是被外国人所征服。中国宋朝未年, 宋的天下被元夺去,这是国体的丧失,也是华夏的初次灭亡。后来明又推翻 元朝,光复了故国,完成了大明的统一。这可以说是恢复了华夏的本来面目。 可是到了明末,政权被满清夺取,以致华夏的国体再度丧失,而变成了满清 的天下。直至今日,汉族人民虽依旧保存着共同的语言风俗,并且其中也有 人身为清廷的高官,从外表上看,清和明好象是合而为一,实际上华夏已被 北方的满族所侵占,南方的汉族已经丧失了国体。又如印度被英国所征服, 美洲土人被白种人所驱逐,这都是丧失国体最鲜明的例子。总而言之,国体 的存亡,只在于这个国家的人民是否丧失了政权。 第二,对于国家,有用“???????????”这两个字来形容的, 前者是政治的意思,后者是正统或嫡系的意思,现在皙译作“政统”,也就 是在国内所施行的而为人民所普遍承认的政治的正统。由于世界各国的国情 和时代的不同,政统也就有所不同,有以君主立宪为政统的,有以封建割据 为政统的,有以国民议会为政统的,也有以寺院政治为政统的。为什么有这 种政统呢?这就是因为在这些学说最初取得政权一半总是要依靠武力,但是 一旦取得政权之后,就不需要再显示威力了,不但如此,而且,以武力得天 下这句话,也成为当权者的禁语,是他们所最忌諱的。无论任何政府,如果 固它取得政权的原因,一定回答说,我所以取得政权,是因为我掌握了真理。 及其统治日久,随着时间推移,任何政府没有不是逐渐放弃武力,依靠真理 的,厌恶武力和爱好真理,本是人类的天性,所以人们看到政府的措施合理, 便欣然喜悦,时间越久,就越认为这是正统,忘古而慕今,以致对于当代的 一切事物便不威党有什么不合理之处了。这就是所谓“政统”的由来。政统 的变革,多半是由战争造成的。在中国,秦始皇废封建置郡县,欧洲由于罗 马的衰落,遭受北方野蛮民族的蹂躏,终于形成封建割据的局面,这些都属 于此例。但后来,由于人类文化不断进步,学者的理论权威逐渐提高,同时 又对国家情况有利,偶尔也有不用武力而获得和平变革的。例如英国,若以 今日的政治与十八世耙初期相比较,真有天壤之别,前后恍若两个国家的政 治。英国由于政权问题而发生内乱,只是在十七世纪后半这个时期。自从 ?? 年威廉三世即位以后,英国从未因政权问题而发生内乱,在国内动用于戈。 所以,英国内政统在一百六七十年之间虽然有很大的变革,但却没有用过武 力,而是在不知不觉之中改变过来,从前的人们就认为从前。的政治是正统, 以后的人们就认为以后的政治是正统了。在未开化的时代,也有不用武力而 改变政统的情形。例如,在古代的法国,查理曼朝的君主,名义上虽称臣于 法王,实际上却掌握着一国的大极;又如在日本,藤原氏之对于皇室,北条 氏之对于源氏,也都属于此例。 政统的变革,并不影响国体的存亡。政治的形态,无论如何变化,或经 过多少次更迭,只要是由本国人民执政,就于国体无捐。例如荷兰过去曾经 是共和政体,但现在却实行着君主立宪政体;又如法国,在近百年之间,政 治形态改变十余次,但其国体依然不变。正如前段所述,维护国体的最低的 条件,只在于不让外国人夺去政权。美国规定总统必须从在本国出生的人中 选出,就是根据本国的政治必须由本国人管理的愿望出发的。 第三,所谓血统,就是西洋语言的“??? ”,就是君主父子相传血椽不 绝的意思。世界各国备有不同的惯例,因而继承国?君的血统,有的只限于男 子,有的男女均可,有的继承法规定。? 并不限于父子,无子可立兄弟,无 兄弟可从亲属中选其最亲近者。在实行君主政治的西洋各国,极其重视血统, 所以在历史上,由于争执血统继承的问题,往往引起了战争。有时甲国君主 死后无子嗣,恰好乙国国君又是其近亲,于是便兼任甲乙两国的君主而形成 两国一君。欧洲有这种习惯,中国、日本尚无此例。虽然两国共戴一君,但 丝毫不影响两国的国体和政统。 如上所述,国体、政统和血统,都是各不相干的东西,有时血统不变, 而政统改变了。例如英国的政治变革,法国查理曼朝均属此例。也有政统虽 改而国体不变的,世界各国例子甚多。还有不改血统而改变国体的,例如, 英国人和荷兰人占据亚洲各地,虽然仍旧保留原来的酋长,但却以英荷的政 权统治着当地的土人,同时也控制了酋长。 日本自有史以来,从未改变过国体,皇祚世代相传从未间断,但政统却 经常发生极大的变革,最初是国君亲自执政,以后则有外戚专权,或是权柄 转移到将军的幕府,或落于陪臣之手,或又归干将军之间,逐渐形成封建割 据的局面,直至庆应未年。政权离开王室以后,天子只是徒拥虚位而已。山 阳外史评北条氏说:“视万乘之尊如孤豚”。这句话十分中肯。政统如此变 革,为什么还浚丧失国体呢?这是因为掌握日本政治的是语言风俗相同的日 本人,丝毫没让外国人干预过日本的政权。 然而,这里有个问题使我百思莫解,这就是社会舆论专门注意血统一方 面,似乎把国体和血统混淆起来了,因此就产生了重视这一方面而忽视另一 方面的弊病。本来我国的皇统是和国体共同绵延到现在的,这是世界上绝无 仅有的例子,这也可以叫做一种国体。但是如果推究事理严格来说,皇统绵 延只是未丧失国体的一种象征。用人的身体作比喻,国体犹如身体,皇统犹 如眼睛。看到人的目光可以知道人的身体未死,但是为了保护身体的健康, 不应该只注意眼睛而不顾及全身。如果全身的元气衰弱,眼睛自然会失去光 采。或者甚至全身既死,已无生机,只因他还睁着眼睛,竟有人秧认为他还 活着的情形也不是没有的。英国人统治东亚各国的手段,有不少正是杀其身 而存其眼睛的。据历史记载,保持血统的绵延并非难事。从北条时代起一直 到南北朝的情况就是一个明证。在那个时代,虽然也曾争论过血统的正逆问 题,但事情早已成为过去,今天没有再究其正逆的必要了。正逆问题只是一 时的争论,在后人来说,两者均系天子的血统,只要血统未断,就于愿已足 了。所以,血统的正逆,在当时虽然是件大事,但若把时代撇开,以现代的 眼光,回顾往事,只偏重血统的绵延,而不讲求绵延的方法,那就无所谓忠 与不忠。 义与不义,而楠木正成与足利尊氏也就难以区别了。然而分析当时的情 况,楠氏不仅是争血统,而且是争政统,想把天下的政权归还于天子,是先 玫其难而后取其易的。保持血统和保持政权孰难孰易,由此可旯。 据日本古今的一般论调,都自诩是金瓶无缺,冠绝万邦,大有洋洋得意 之概。所谓冠绝万邦,只是为皇统绵延而自豪么?皇统绵延并非难事,即使 北条、足利等叛臣,尚且保持了血统的绵延。是否由于政统冠绝万邦呢,我 国的政统,自古至今迭次变革,情况与外国相同,没有什么值得夸耀。那未 所谓金瓶无缺,究竟是指什么呢?只是在于从开国以来,能保全国体,政权 从未落人外人之手这一点而已。所以应该说,国体是国家的根本,政统和血 统,只是随着国体的盛衰而共同盛衰。中古时代,王室虽曾失去政权和发生 过血统的正逆之争,但这些问题正因为发生在金国无缺的日本,今天方能扬 扬自得。假如在从前,让俄国人或英国人作出源赖朝那样的事,纵然皇统绵 延,作为一个日本人,也决不会有得意之色。幸而鎌仓时代还没有俄国人和 英国人,但是今天,他们确已集聚在日本的周围,时势的演变,真是值得注 意。 日本人当前的唯一任务就是保卫国体,保卫国体就是不丧失国家的政 权。为此,必须提高人民的智力。提高智力的办法固然很多,但是,首先在 于摆脱旧习的迷惑,汲取西洋的文明精神。不扫除阴阳五行的迷信,就个能 踏上科学研究的人道。人事也是如此,不过破陋习的束缚,就难以改进人与 人的关系。果真能从迷信陋习中摆脱出来,而进人心智开朗的境地,发挥全 国人民的智慧来维护国家主权,以奠定闰体的基础,还有什么可惧的呢;至 于维持皇统的绵延则更是最容易的事:试问天下的士人,除忠义之外就没有 其他愿望了吗?忠义因然不是坏事,可是要尽忠就该尽大忠。想保持皇统的 绵延,就该为皇统的绵延增光,国体不巩固。血统就不会有光采。正如前举 的比喻,全身没有生机,眼睛必然失去光辉。知道眼睛可贵,就必须注意全 身的健康,只用眼药,是不可能保持眼睛的光明的。由此看来,唯有汲取西 洋文明才能巩固我国国体,为我皇统增光,这又何必踌躇呢,应孩坚决汲取 西洋文明。 上面已经谈到要摆脱对于旧习的迷惑。迷惑这个词应用范围极广,关于 世上事物有各式各样的迷惑,现在我想先从政府方面讨论这个问题,即就政 府的“实威”和“虚威”的区别来加以说明。在讨论事物的利害的时候,苦 不先决定其目的,就很难下结论。房屋是用来遮避雨露,衣服是用未防御风 寒。人间万事莫不有其目的。但是,积习日深,便往往忘却事物的实际效用, 只知重视事物本身而不知重视它的实际效用。所以只顾装修,粉 饰,或爱好、 眷恋,甚至于不管有无其他害处,一味地喜爱。这就是迷惑,也是世上所以 产生虚饰的根源。譬如,日本的战国时代,武士都佩带双刀,这原是因为当 时法律不可靠,人们用以自卫的。可是积习日深,到了太平盛世,仍不废弃 佩刀这个习惯。不但如此。反而更加重视起来,甚至有人倾家蔼产,装饰双 刀,凡是属于士族的,不论老少,没有不佩刀的。那未,其实际效用是怎样 呢,有的只是在刀的外部镶嵌金银,而鞘里插着的却只是细窄的钝刀,并且 带刀人十有八九不懂剑术。佩刀既然有害无益,那未为什么废除这个习惯还 要引起不满呢?这是因为世人都忘却了双刀的实际效用,而养成了只重其物 的习惯的原故。这种习惯就是迷惑。如果向现在太平盛世的士族质问带刀的 目的,他只能借口说,这是传统习惯,或者说这是士族的标志,除此之外决 不会有更明确的解答。也没有谁能圆满答复这个质问,讲出带刀的实际效用 来。既然说这是习惯或是标志,那就大可把它废除。如果还有不可废除的实 际效用,就应改变方式只取其有用之处。无论找出任何借口,也不能说明带 刀是士族的天件。至于政府也是如此。世界各国无能什么地方,在最初成立 政府建立国家体制时,都是为了保持国家政权,维护国体。为了椎护政权, 当然不能没有权威,这种权威叫作“政府的实威”。而政府的作用就是要贯 彻这种实威。原始时代,人民昧于事理,只知畏惧表面事物,从而统御人民 的方法,也不能不根据这种情况而使用道理以外的威力,这种威力叫做“政 府的虚威”。当然,这种虚威是为了维系当时人心不得已而为之的一种权术。 不过站在人民的立场来说,当时人类还是刚刚摆脱了同类相残的禽兽世界; 初步学会了顺从,所以这种办法还是无可厚非的。然而,从人类的天性来看, 掌权的人,一般的通病,是陶醉于权威以至恣意胡为。这好比嗜酒的人,每 饮必醉,醉后更加嗜酒,结果好象酒能使人饮酒一般,那些大权在握的人, 一旦用虚威取得权柄之后,就乘其虚威进一步展其虚威,似乎虚威使人更无 限制地逞虚威。这样积习日深,终于以虚威建立政府的体制,然后又把这个 体制加以种种修饰,修饰愈多,愈能迷惑人的耳目,反而忽略了实际的功用, 只看到修饰的外形,就认为是金玉而加以眷恋和爱护,而对其他的利害得失 却置之不顾。同时还要把君主和人民当作不同类而强行加以区别,制定出一 套官阶,服饰、文字、语言等尊卑的体制,周唐的礼仪就是这些东西。还有 人发出无稽之谈,说君主是受命于天,或者说其祖先曾登灵山会见天神,或 说梦兆或说神托,如此荒唐而恬然不以为怪,所谓神权政府的由来就是如此。 这可以说是完全忘了政府必须拥有实威的意义,而迷醉于不应有的虚威的荒 诞的行经。虚实的区别正在于此。 这种荒诞无稽的事,在上古荒涎时代,固然还不失为一时的权术,但是, 随着人智渐开,就不应该再用这种权术了。在如今的文明世界里,纵然衣冠 华丽,衙署巍巍,又怎能眩耀人的目光呢?唯有招識者的哂笑而已。即使对 文明毫无认识,只要见闻过文明事物的人,他们的见識自然会有所提高,所 以,决不可用荒诞的事物来加以强制。统治人民的方法,唯有根据道理,制 定法律,然后用政治法律的实威,使他们遵守。今天,如果发生七年大旱, 即使筑坛祈雨,人们也都知道雨不是可以求得的。尽管国君亲自祈祷五谷丰 收,也不能动摇科学的定律。依靠人们的祈祷是不能增产一粒粮食的,这个 道理,小学生也都明白。古时虽有过投剑于海而潮退的传说,但今天人人都 知道海潮的涨退有一定的时刻。古时人们看见紫云靉靆就认为将有英雄出 现,但在今天,谁都知道英雄不能求之于云间,这决不是由于古今事物的道 理不同,而是由于古今人类智慧的程度不同。人民的品质逐步提高,全国的 智力增长,政治上取得了实际的权威,这对国家来说,岂不是值得庆幸的吗? 然而,如今竟弃实而就虚,一味粉饰外形,反而增加人们的愚昧,那真是执 迷不悟到了极点。如果非主张虚威不可,那就只有设法使人民退回到原始时 代的愚昧状态。如果人民退回到愚昧状态,则政治力量势必逐渐衰弱。政治 力量衰弱,则国家不能成其为国家了。国家既然不能成为国家,还有什么国 体可言。这是欲保护国体,反而残害了国体,应该说是本末倒置。譬如,在 英国,假使继承其先王遣志,仍旧保持君主专制的旧制,恐怕王统早已灭绝 了。其所以没有灭绝,就是因为减少了王室的虚威而解放了民权,增加了全 国政治的实力,结果使王位也随着国力的加强而巩固起来,这可以说是维护 王室的最上策。 总之,国体并不因文明而受到捐害,实际上正是依赖文明而愈益提高, 不论世界上任何国家的人民,凡是迷惑于旧习的,一定喜欢夸耀他们的历史 如何古老悠久,历史越久,就越加珍视,恰如古玩家珍爱古董一般。在印度 历史上有这样一个传说:印度的第一个国王叫作普拉萨麻·拉加,是一位圣 明的君主,这位国王即位时,已是二百万岁,在位六百三十万年后传位于王 子,又经过十万年他才逝世。又说,印度有一部称为《摩奴》的经典。(按 古印度的传说:这部经典是造化神梵天(???)之子摩奴所传授的,因而 得名。公元 ?? 年英人琼斯把它译成英文。这部经典的内容虽然巧妙地记述 了神道专制之说,但在修德方面却非常严正,立论也很高超,其内容有很多 地方与耶稣教义相符合。不仅教义如此,文章也相类似。例如《摩奴》里说: 待人须要怜悯,不可使人牢骚不满;不可用实际行动去害人;不可存心去害 人,不可骂人;被人骂时要忍耐;别人对我发怒时,我不要用愤怒去回答等 等。另外,基督教圣咏作者的赘篇与《摩奴》的经文,更有字字相似的,如 在圣咏作者的诗篇里说:“愚人认为没有神”,而《摩奴》的经文里说:“恶 人认为谁也不看他,但是,神是看得很清楚的,并且也知道他心里想的是什 么”。这些,都是很相似的。以上录自布兰德的《绢府》。]据说这部经典 传授到人间大约是在二十亿年以前,可以说是最古老的东西。印度人在遵守 这部宝贵的经典和保存着这种古老的国风,在高枕安卧之际,政权竟被英人 夺去,神圣的国家竟变成了英国的俎上之肉,普拉薩麻·拉加的子孙也变成 了英国人的奴隶。他们夸耀的所谓六百万年或二十亿年与天地比寿的悠久历 史,也不过是些毫无根据的自我夸张,实际上这部经典的来历,只不过三千 年。暂且不管他们的夸张,假如有人对于印度夸耀六百万年的历史,说非洲 的历史已经有七百万年,对于印度夸耀二十亿年的历史,有人说我们已经有 三十亿年的历史时,印度人就只好闭口无言了。如此夸张简直是儿戏。还有 一句话也足以驳倒印度的自诩,那就是宇宙之大是永恒无穷的,区区典籍又 怎能与天地争短长呢?造化的一瞬间就是世上的亿万年,二十亿年的岁月只 不过是这一瞬间的一小部分而已。对于这一小部分的时刻,作无益的争论, 却把文明大计置于脑后,这岂不是不知轻重的人,假使印度人听到这句括, 又将沉默无言了。所以,世上的事物,并非因为陈旧古老就有价值。 如上所述,我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的,这是世界上绝无 仅有的,也可以就是一种君国并立的国体。即使把这个“并立,,叫作一种 国体,但是也决不可就这样保守下去,甚至倒退,而是应该加以运用使之前 进。如果运用适宜,在某种情况下,却可以收到很大的成效。因此,君国并 立的可贵,并不在于自古它就为我国所固有而可贵,而是因为有了它而维持 了我国的政权和促进了我国的文明。这并不是物的可贵,而是它的作用可贵。 犹如房屋,并不是以它的形状为可贵,而是以它具有遮防雨露的效用而可贵。 如果因为这是祖先传留下来的建筑形式,而只重视房屋的外表形状,那么用 纸糊制房屋也未尝不可。所以,君国并立的国体,如果有不适合于文明的地 方,其原因必定是由于习惯日久而产生虚饰迷惑所造成的。如果能去其虚饰 迷惑而存其实际效用,逐渐改革政治的面貌,则国体。政统和血统三者才不 致互相抵触,而与现代的文明长期共存。譬如,现在的俄国,如果今天改革 政治,明天就效仿英国的自由风尚,这不仅实际上行不通,而且立刻会招致 国家的大祸。为什么这样说呢?因为俄英两国文明进步的程度不同,人民的 智愚互異,现在的俄国,实行现在的政治,正适合于它的文明程度。但是, 如果讓俄国永久墨守旧制,不顾文明的得失,一味遵奉固有的政治,也不是 我的意思。我的意思也只是要详察文明的进展,文明前进一步,政治也随着 前进一步,使文明和政治步调一致。关于这一点在第三章未段,有所论述, 可供参考。〔书中或称西洋或称欧洲,其义相同。记述地理时,欧洲和美洲 有所区别,讨论文明时,因为美洲的文明也是来自欧洲,所以所谓欧洲文明 也就是指欧洲式的文明。所谓西洋也与此义相同。〕 第三章?论文明的涵义 继续前章的论述,现在应该谈到西洋文明的来历,但是在讨论这些之前, 首先必须明确文明究竟是什么?文明之为物,是极难形容的,不仅如此,甚 至连文明的是非问题在舆论界还争论不休。引起争论的原因,是由于文明的 涵义,既可以作广义讲,又可以作狭义解释。若按???义来说,就是单纯地以 人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰。若按广义解释,那就不 仅在于追求衣食住的享受,而且要砺智修德,把人类提高到高尚的境界。如 果学者能从其涵义的广狭上着眼,就无须乎喋喋争辩了。 文明是一个相对的词,其范围之大是无边无际的,因此只能说它是摆脱 野蛮状态而逐步前进的东西。交际活动本来是人类的天性,如果与世隔绝就 不能产生才智。只是家族相聚,还不能算是人与人之间的交际,所以只有在 社会上互相往来人与人互相接触,才能扩大这种交往。交际越广,法律也就 越完备,从而,感情就越和睦,见闻也就越广阔。文明一洞英语叫作 “??????”,来自拉丁语的“????? ”,即国家的意思。所以“文 明”这个词,是表示人类交际活动逐渐改进的意思,它和野蛮无法的孤立完 全相反,是形成一个国家体制的意思。 文明之为物,至大至重,社会上的一切事物,无一不是以文明为目标的。 无论是制度、文学、商业、工业、战争、政法等等,若将它总括地互相比较 时,用什么作标准来衡量其利害得失呢:能促进文明的就是利就是得,反之, 使文明退步的就是害就是失。文明恰似一个大剧场,而制度、文学、商业等 等犹如演员,这些演员如能表演一出卓越的技艺,并能切合剧情,维妙维肖, 而使观众满意的叫作优秀的演员;反之,进退失度,言语失节,笑既不逼真, 哭又浚有威情,影响戏剧结构破坏剧情的叫做笨拙的演员。或者哭笑虽然逼 真,但若弄错地点和时间,当哭而笑,当笑而哭的,也是演技拙笨的演员。 文明恰似海洋,制度、文学等等犹如河流。流入海洋水量多的叫做大河,流 入少的叫做小河。文明恰似仓库,人类的衣食、谋生的资本、蓬勃的生命力, 无一不包罗在这个仓摩里。社会上的一切事物,可能有使人厌恶的东西,但 如果它对文明有益,就可以不必追究了。譬如,内乱或者独裁,只要能 促使文明进步,等它的功效显著地表现出来时,人们就会把它往日的醜恶忘 掉一半而不再去责难了。这种情形,正如出线买物,价格虽然很高,但是用 来颇威方便或得到很大好处时,就会把往日的吃亏忘掉一半。这原是人之常 情。 现在列举儿个问题,来说明文明的所在。 第一、这里有一群人民。表面上安乐自在,租税轻徭役少,司法也还公 正,惩罚坏人也有办法,一般说来,对人民衣食住处置得宜,本来是无可厚 非的。但是,这里只有衣食住的享受,没有智德发展的自由,把人民当作牛 羊来牧养,仅关心其饥塞。这样的社会,不仅是从上而下的压制,而且是从 四面八方同时压挤,从前“松前”①之对待“虾夷”民族,就是如此。这能说 是文明开化吗?在这种人民当中,能看到智德的进步吗?不能。 第二、这里又有一群人民。表面上虽不及前一种人民那样安乐,但还浚 有达到不能忍受的程度。生活享受虽少,但发挥智德的道路并没有完全堵塞, ① 北海道南端的地名,文化 4 年(1807 年),江户幕府曾在此处设置过,“松前奉行”衙门。一译者 人民也有主张高尚学说的,道德信仰还算进步。但是,这里并不存在真正的 自由,一切事物都要妨碍自由。人民虽然也可能获得智德,但其获得的情形, 正如贫民获得?救济的衣食一般,并不是靠自己的力量获得的,而是仰赖于他 人。人民也可能寻求真理,但是他并不能为自己寻求而是为别人寻求。如亚 洲各国的人民,由于遭受神权政府的束缚,已经丧失了蓬勃的气象,而陷于 愚蠢卑屈的深渊,这种情况,能就是文明开化吗?在这种人民当中,能看到 文明进步的迹象吗?不能。 第三、这里又有一群人民。生活情况虽然自由自在,但是一切毫无秩序, 也毫无权利平等的气氛,大欺小,强凌弱,只凭暴力支配整个社会。例如, 昔日欧洲的情形就是如此。这能叫做文明开化吗?文明的种子虽然在这里开 始萌芽,但这种情况依然不能叫做文明。 第四、这里又有一群人民。人人都有自由,不受任何限制。人人可以各 尽所能,也没有大小强弱之分,他们欲行刚行,欲止则止,各人的权利义务 一律平等:然而,这些人民尚未懂得人间社会的意义,每人都把他的力量, 用于个人身上,不能为全体的共同利益服务,不知国家为何物,也不理解交 际为何事,世世代代,有生有死,出生时的情况和死去时的情况没有什么不 同,虽然经过若干世代,在这块土地上仍看不到人类蓬勃发展的迹象。 例如现在的所谓野蛮人就是如此。虽然自由平等的风气很浓厚,但是这 能够说是文明开化么?不能。 从以上四个例子来看,没有一个能称得起是文明的。那未,怎样才能叫 作文明呢?所谓文明是指人的身体安乐,道德高尚;或者指衣食富足,品寅 高贵而税的。但是,仅以身体的安乐就能叫做文明吗?不是的,人生的目的, 不是单为衣食,若仅以衣食为目的,人就与蚂蚁或蜜蜂无異了,这不能算是 合乎大地自然。或者仅以道德高尚就能叫做文明吗?也不是,如果这样,天 下人都将成为贫居陋巷簞食瓢饮的颜回了,同时这也并非天命。所以,如果 不能使人的身心各得其所,就不能谓之文明。而且人的安乐是没有限度的, 人的道德品直也是没有止境的。所谓安乐,所谓高尚,是指正在发展变动中 的情况而言,所以,文明就是指人的安乐和精神的进步。但是,人的安乐和 精神进步是依靠人的智德而取得的。因此,归根结蒂,文明可以说是人类智 德的进步。 前面说过,文明是至大至重,而且是包罗人间一切事物,其范围之广是 无边无际,并且不断在向前发展着。人们如果不明白这个道理,往往就要发 生很大错误。比如有些人说:既然文明是人的智德的表现,可是现在西洋各 国人,却有很多不道德的行为,既有用欺诈办法营商的,又有用威吓手段谋 利的,这能叫作有道德的人民吗?又如号称最文明的英国,在其统治下的爱 尔兰人民,不谙生活之道,一年到头只吃马铃薯过活,这能叫作有智慧的人 民吗?由此看来,文明未必是和智德联系在一起的云云。可是,说这种话的 人,认为目前的世界文明已经登峰造极,而不了解文明是指正在不断前进的 过程。今天的文明还没达到路程的一半,岂能遽然要求它尽善尽美?象这种 无智无德的人就是文明社会的疾病。所以对现代社会,要求文明登峰造极, 犹如在社会上寻求一个十足健康的人一样。世界人口虽多,但是能够找到一 个身无疾患,从生到死不得一点疾病的人吗?决不可能的。从病理上来靓, 一般人纵然似乎很健康,充其量只能说是带病的健康,国家也象人一样,纵 然称为文明,也绝不会毫无缺点的。 又有人说,既然文明是至大至重的,社会上任何事物都阻挡不住它。然 而,文明的本义,不是在于上下权利平等吗?试看西洋各国文明的情况,改 革的第一步,首先是推翻贵族。如英法及其他国家的历史就是这样,近者如 我们日本,也是同样地实行了废藩置县,士族失去了特权,贵族也丧失了威 风,文明的意思可能就是如此。若从这个道理去推论,文明国家似乎是不应 孩拥戴君主,是不是这样呢?我的回答是:这完全是用一只眼观天下事的说 法。文明之为物,不仅既大且重,并且既宏且宽。文明既然至宏至宽,岂能 没有容纳国君之地?既可容纳国君,又可保留贵族,何必拘泥这些名称而发 生怀疑呢?基佐氏的“文明史”讲道:“君主政治,既可以在国民等级之区 分极其严格的印度施行;又可以在人民权利平等,完全没有上下等级之分的 国家施行,同时还可以在专制压迫的国家施行,而且也可以在开化自由的国 度施行。君主恰如一个珍奇的头,政治风俗就好象躯体,以同一的头可接于 不同的躯体。君王恰似一种珍奇的果实,政治风俗好象树木,同一的果实可 结在果种的树木上。”这些话的确不错。世界上任何一个政府,都是为了人 民的利益而设的。政府的体制只要对国家的文明有利,君主也好,共和也好, 不应拘泥名义如何,而应求其实际。有史以来,世界各国的政府体制,虽然 有君主专制、君主立宪、贵族专制、民主制等不同的体制,但是不能单从体 制来判断哪种好,哪种不好,最重要的是不使偏于极端。君主未必不好,共 和政治也未必都好。如 ?? 年,法国的共和政体,徒具公平之名,实际却极 残酷。奥国在法兰西斯二世时代,虽是专制政府,而实际却很宽宏。现今美 国的共和政治优于中国政治,但是墨西哥的共和政治则远不及英国的君主政 治。所以,奥国和英国的君主政治虽好,但不可因此而推崇中国的君主政治。 美国的共和政治虽然值得称赞,但不可法效法国和墨西哥的做法。评论政治 应从实际出发,不应徒慕虚名。况且,政府的体制不是千篇一律的,因此, 在议论体制时,学者应孩高瞻远瞩,不可偏执。古往今来因名而害实的事例 是不少的。 在中国和日本,把君臣之伦称为人的天性,认为人有君臣之论,犹如夫 妇父子之伦,并且认为君臣之分,是在前生注定的。就连孔子也没能摆脱这 种迷惑,毕生的心愿在于辅佐周朝天子以施政,至于穷途末路,只要诸侯或 地方官肯于任用他,便欣然往就为其效忠,总之,他除了依靠统治人民和土 地的君主来搞事业以外,就别无他策了。这说明孔子也未能洞悉研究人类天 性的道理,而是被当时的社会情况遮住了眼睛,被当时的民风蒙蔽了心思, 不知不觉地受到迷惑,主观地断定了立国之道一定要有君臣。儒教关于君臣 的论述,达到了炉火纯青的地步。从这一方面来看,不仅没有什么不当,而 且好象极尽人事之美。然而君臣的关系,本来是在人出生之后才发生的,所 以不能说它是人的本性。天赋的人性是本,人出生之后产生的是末。不能以 有关事物之未的

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